Privacy Policy

PROVA E DIALOGO NELLA CULTURA ANDINA

PROVA E DIALOGO NELLA CULTURA ANDINA
SPERIMENMTAZIONE ED ESTENSIONE NELL’OCCIDENTE MODERNO

DI GRIMALDO RENGIFO VÁSQUEZ *

tratto dal libro
CULTURA ANDINA AGROCENTRICA

I. Introduzione
Queste pagine si propongono di individuare le differenze esistenti tra il modo con cui la società andina stabilisce il suo rapporto con la natura e quello proprio della società occidentale moderna. Entrambi i modi sono profondamente collegati con le cosmovisioni che orientano la percezione del mondo di queste società.
La “prova” è una parola castigliana usata dai contadini di Cajamarca (Perù) e di altre regioni andine per riferirsi al modo con cui stabiliscono il dialogo con la natura. Non è la tecnica di un saggio, di un esame condotto sulla natura per vedere che cosa risponde, né si riferisce alla ragione con la quale si dimostra qualcosa, ma è il processo attraverso cui il membro di una collettività passa in seno a un'altra.


La sperimentazione è un meccanismo utilizzato dalla società occidentale moderna per accedere ai segreti della natura, ed è divenuta la caratteristica procedurale essenziale della scienza moderna. Qui non ci riferiamo agli esperimenti dell'antichità occidentale facenti parte di una scienza empirica associata al carattere prevalentemente contemplativo di quelle società. Le invenzioni degli antichi erano, come dice Antonio Peňa Cabrera, “apparati a fini religiosi, quando non giocattoli e curiosità” (Peňa Cabrera, A., 1982).
Entrambe le espressioni sono usate nella campagna peruviana. La prima dai contadini e l'altra dai tecnici dei nostri istituti di ricerca, ma tra le due non vi è necessariamente compatibilità. La prova è associata al dialogo e alla reciprocità, che sono concetti sostanziali della cultura andina, mentre sperimentazione ed estensione costituiscono le modalità con cui nell'Occidente moderno vengono acquisiti e diffusi i risultati derivati da un modo particolare di rapportarsi alla natura. Nel mettere in rilievo le differenze, il nostro obiettivo è di richiamare l'attenzione sulla necessità di un dialogo interculturale che rispetti il modo di essere dell'altro.

II Prova e dialogo nella cultura andina
Secondo la cosmovisione andina, il mondo è un essere vivente, una collettività naturale animata e immanente in cui tutto è vivo. Questa collettività è composta a sua volta da altre collettività vive intrecciate tra loro, all'interno delle quali, per i loro aspetti particolari, ne possiamo distinguere tre: la comunità umana, la natura e le divinità.
In questo contesto definiamo prova il processo di “adattamento” dei membri di una collettività in seno a membri della stessa collettività o di collettività diverse, mentre per dialogo intendiamo i rapporti reciproci che si stabiliscono tra collettività allo scopo di rinvigorirsi e di accompagnarsi nella ri-creazione della vita. La prova è espressione del dialogo.

2.1 La prova
2.1.1 La prova nella comunità andina

La vita nelle collettività andine è un processo continuo di pulsazione, di movimenti ritmici di contrazione e di rilassamento, di fioritura e di riposo. Nella cosmovisione andina la vita si “produce” animata da una forza vitale. Il “nascere” come nuova forma di vivere non viene interpretato come risultato della decisione di esseri di sessi diversi, ma come “germogliare”. L'unione di entrambi può aiutare, ma la vita e il “nascere” per convivere con altri esseri vivi sono il risultato della partecipazione armonica dell'insieme di collettività.
Dato che tutto è vivo, non è nemmeno pertinente la nozione di morte come cessazione della vita. Gli esseri vivi si stancano e per questo hanno bisogno del loro “riposo”: cessa solo un modo di essere nel mondo, ma uno continua a vivere in un'altra forma. In questa cosmovisione è tutto in continuo cambiamento e ri-creazione.
Questo modo di vivere contiene in sé molteplici processi. Da un lato, il costante riaccomodamento e il conseguimento di empatie tra le collettività. Dall'altro, il processo di densificazione organica di ogni collettività, ossia il loro sviluppo, il loro accestimento.


Ma la vita non è soltanto ri-creazione del dialogo tra le forme stesse di vita: la vita produce altra vita, si ri-crea. Dal vivere “sbocciano” nuove forme di vita che crescono e arricchiscono le collettività: nuove piante, nuovi animali, nuovi suoli, nuove divinità, nuove società, nuovi paesaggi, ecc., che arricchiscono le forme di vita pre-esistenti. L'essenza della natura andina è la diversità, il suo arricchimento con nuove forme di vita.
Questo arricchimento avviene inoltre attraverso l'incorporazione e l'apporto di membri di una data collettività in un'altra. Nella vita andina esiste un'intensa “mobilità” tra i membri delle collettività, un “prestito” continuo e una ridistribuzione tra di esse. Sia dalla natura alla chacra1 che tra le chacras stesse. Nei semi esistono “circuiti” comunicativi che permettono un rinnovamento costante della vita nelle chacras, dato che dopo un certo tempo i semi si “stancano”.
I contadini dicono che i semi “se ne vanno”: “la semente si riempie di piccole patate e la patata ci dice che se ne va, così si cambia semente, se ne cerca un'altra, che dia un buon raccolto” (Cusco, S. de la Torre, A., 1989). Si vede anche che membri della natura come la “mama ayara” (quinoa selvatica) “vanno” nella chacra e certe volte sono coltivati assieme alle altre quinoe della chacra (“addomesticate”).


Poche volte i contadini dicono che un seme “si è perso”. Nel riferirsi all'assenza di una varietà di seme nella loro chacra dicono: “se n'è andata”. La perdita suppone la cessazione della vita. Nel riferirsi agli alpaca, ad esempio, i contadini dicono: “il giorno in cui gli alpaca si perderanno, il mondo finirà”.
Questo processo dinamico di comunicazione di semi in un ambiente diverso da quello originario non è automatico. L'“installarsi” delle nuove forme di vita che faranno parte della famiglia di una data collettività avviene mediante una procedura che i contadini delle Ande definiscono “prova”.
Circa 10.000 anni fa, nelle Ande apparve una nuova collettività: la chacra agricola, nata dall'interazione e dal dialogo tra società multietniche, una natura pluriecologica e differenti divinità. Questo nuovo scenario, risultato dell'impegno della società umana per produrre la vita, “imita” ciò che avviene nella natura, ricreando nuove forme di vita e stabilendo rapporti intimi tra esseri viventi a “immagine” di ciò che avviene nella collettività naturale.


La chacra è scenario di prove, ma essa stessa è anche espressione delle prove fatte dalla collettività umana nel suo dialogo con la natura. In questo processo sono stati ri-creati (“addomesticati”) una quantità rilevante di membri della natura che oggi abitano la chacra contadina, e vi si sono “installati” senza che la natura sia stata dominata, degradata o sfruttata. La loro ri-creazione nel nuovo domicilio implica un trattamento affettuoso e comprensivo da parte della famiglia che li accoglie. bensì alleanza di reciprocità. Il nuovo membro che abita la chacra offre alimenti alla famiglia; corrispettivamente, la comunità umana le assicura un buon trattamento. La prova è dunque un processo
Il nuovo “domicilio” non significa tuttavia “installazione definitiva”, dato che si sa che il seme può andarsene via dalla famiglia, vuoi per stanchezza, vuoi perché il trattamento non è stato affettuoso o comprensivo.


Qui non esiste alcun criterio di appropriazione della natura, che impegna l'esistenza stessa della vita. Avviene un dialogo reciproco nel quale “guadagna” sia la natura per l'incrementarsi della biomassa, sia la comunità umana perché favorisce la vita dei suoi membri.
La prova non significa dominio di una collettività su un'altra. E' per questo che l'agricoltura nativa andina non significa né perdita della stabilità biologica, né della variabilità e della “produttività” della natura. Vi è convivenza tra agricoltura e natura, perché l'agricoltura andina rappresenta l'impegno posto dalla società nella coltivazione e nella cura della natura, non già una tappa ulteriore che nega il modo di vita pre-esistente.


2.1.2. La prova nella chacra
Nella chacra si sta sempre provando. E' un ambiente di continua incorporazione di nuovi membri e di rinnovamento di altri che vanno in riposo, dato che lì la vita è dinamica e a cicli molto intensi succedono cicli di contrazione. Le prove seguono questi ritmi e pulsazioni, e ciò dimostra che, come dicono i contadini, “tutto ha il suo tempo”.
I contadini provano per curiosità, tant'è che in alcune regioni coloro che maggiormente provano sono chiamati “curiosi”. Una curiosità che è una sorta di rito quotidiano alla diversità. Provano anche per vedere il comportamento di una nuova specie nella loro chacra, per necessità o perché fa parte del loro modo di fare. “Stiamo sempre provando”, dicono. La prova è consustanziale alla vita del contadino.
In questo processo, il trattamento conferito al nuovo membro è cruciale per la sua “assuefazione” alle nuove condizioni della chacra, in quanto le collettività, come ha detto un contadino aymara, “non danno da sole” (Van den Berg, H., 1989). Questo significa che la chacra “ospitante” deve possedere un ambiente gradevole per il nuovo membro che vi si incorpora e nel contempo devono essere stati fatti i rituali corrispondenti. Gli aymara di Puno (Perù) dicono che un seme dà “se viene trattato con affetto e comprensione”, se gli si prodigano le cure richieste da tutti gli esseri viventi.


Buon trattamento significa anche considerare il nuovo membro come un familiare in via di “assuefazione”. Nell'altopiano di Puno i semi introdotti nella chacra sono chiamati nuora, proprio come la sposa del figlio (Chambi, N., 1989). Donna Aurora Rupacho di Cajamarca dice: “se abbiamo cura del seme, il cibo si avvicina a noi, se invece lo trattiamo male il cibo sparisce, bisogna essere affettuosi, il cibo è vivo, il seme è vivo” (De la Torre, A., e Cusco, S., 1989, op.cit.).
Saper avvertire il comportamento, i “gusti” del nuovo membro è un altro aspetto da considerare. Possedere questa conoscenza significa aver capito quale trattamento specifico conferire; come dicono i contadini, bisogna capire “dove vuole il seme, perché non vuole un luogo qualunque”. Per fare curvature nelle piane del monte, Jesús Cutipa di Puno dice che il terreno gli chiedeva ciò che voleva: “se mi chiede una curva, gli faccio la sua bella curva” (Pratec, 1989).
Bisogna sapere anche con quale altro membro della famiglia il seme “si abitua meglio”. Una pianta non si trova a proprio agio con qualunque altra, ma deve essere “in famiglia”. Quando questo avviene, il suo rapporto è sano e armonioso. A Cajamarca i contadini dicono: “la patata e la quinoa non vengono colpite da malattie perché sono famiglie” (De Zutter et al., 1990).


Le prove hanno durata diversa e sono associate alla pratica produttiva del contadino. Il processo, benché sia permanente, per certe coltivazioni può impiegare due o più “anni agricoli” affinché il nuovo membro riesca a stabilire l'empatia con l'insieme delle collettività. E' questo il caso dell'accrescimento delle varietà di patate a partire dalla semente botanica, che dura quattro anni e fa parte della coltivazione della patata (Huaranca, E., 1986). Con l'orzo, ad esempio, la prova può durare due anni. Le prove con gli animali e in rapporto ai cicli climatici sono a lungo periodo (Pratec, 1987).


Nestor Chambi (op. cit.) identifica cinque fasi nella procedura di prova con i semi. Nella prima fase, il nuovo membro viene collocato nell'ambiente ritenuto migliore. Questa prima fase “parla” al contadino sul comportamento del seme e sul suo trattamento futuro. Nella seconda fase si osserva il suo comportamento nelle differenti “nicchie” ecologiche delle chacras contadine. Questa fase può durare due, quattro o più anni. Nella terza fase si conosce già il suo comportamento e con quale altra coltivazione si familiarizza, e lo si associa ad altre coltivazioni per vedere la sua tolleranza e la sua resa. Trascorse queste fasi, che si possono definire in senso stretto prova, la nuova coltivazione viene integrata in modo definitivo nella famiglia, fino a quando per la stanchezza il seme non “chiede” di essere rinnovato.
Nel suo ri-creare la natura, la società umana contribuisce a moltiplicare i paesaggi perché nuovi membri siano allevati in modo completo nella molteplicità delle “nicchie ecologiche” delle chacras, in quanto in una esso si può sentire “a suo agio” e produrre, mentre in altre no.
Vi sono luoghi speciali del cosiddetto orto contadino in cui la quantità di prove realizzate simultaneamente è varia. Antunez de Mayolo, E. (1986) ha notato accanto alle case spazi chiamati “inquillta” che sono piccoli recinti all'interno dei quali piante diverse crescono liberamente e servono al contadino sia per sapere quale tempo di crescita hanno sia per provare semi prima di metterli in produzione.


La prova di non separare il membro d'una collettività dall'insieme di una comunità naturale è olistica e si relaziona con tutti gli aspetti della vita agricola, rituale, sociale e naturale. Si osserva il rapporto del nuovo membro con altre coltivazioni, altre piante, le cure, gli astri, l'irrigazione, ecc.
Don Tiburcio Pelinco Suasaca, della Comunità di Carata a Puno, racconta così la sua prova sulla patata: “Ho osservato mio suocero seminare la patata “milli” a giugno, nel cortile di casa sua, e ho visto il modo in cui la gelata danneggiava le piante, che mi è servito per sapere quando seminare... ma ho anche osservato il modo in cui la totora cresce nel lago. Se il germoglio è grosso e ha un bel colore, l'anno sarà buono; se il germoglio sboccia a giugno la semina dovrà essere anticipata, se sboccia a luglio la semina dovrà essere regolare, se sboccia ad agosto dovrà essere ritardata” (Pratec, 1987, op. cit.). L'interesse non è soltanto verso il nuovo seme, ma anche verso la “cultura del seme”, ossia verso tutto quello che accompagna il nuovo membro.


Le prove hanno il loro momento e la loro circostanza. Per circostanza si intende che anche le altre collettività si trovano nel momento del loro ciclo vitale e possono convivere con membri non conosciuti. Quando esiste questo “accordo” si produce il tinkuy (incontro). Non tutte le collettività si trovano allo stesso punto della loro vita. Alcune sono giovani, altre hanno già famiglia e altre sono vecchie e stanche; il clima può essere in quel periodo caldo e secco o umido e freddo. Una patata giovane in una chacra vecchia può dare i suoi frutti, ma esigerà un trattamento speciale. Ciò dipende, ad esempio, dalla coincidenza con le fasi lunari. La ri-creazione dipende dalla sincronizzazione dei cicli vitali della collettività.
Le prove non significano solo dare un buon trattamento ai nuovi membri che si incorporano. La famiglia che li riceve richiede, per reciprocità, “rispetto” e buon trattamento del nuovo membro in relazione alle condizioni della chacra che li ospita. La questione non è soltanto fornire delle cure, ma anche sapere come fare. Questa reciprocità si consegue se il nuovo membro “contribuisce” alla salute della chacra e della società accrescendo la vita, offrendo i suoi “raccolti” e contribuendo a coltivare la salute dell'insieme della famiglia che lo accoglie. Conseguita questa empatia si dice che il nuovo membro è parte della famiglia e la sua presentazione all'insieme delle altre collettività è una specie di “festa” (feria) che fanno le famiglie dopo le raccolte (“Rito della 'mamatan urupa' - conversazione tra i semi considerati 'mamas' “ - Claverías, R., 1990).
Vi sono casi in cui l'habitat viene abbandonato perché non è trattato bene. Per un cattivo trattamento la chacra viene abbandonata perché si sente che non è possibile viverci. Se un membro di una collettività sente che non vi è reciprocità, cerca un'altra collettività o ritorna alla collettività in cui si trova a suo agio. Un contadino di Cajamarca diceva che: “l'acqua se n'è andata perché non l'abbiamo saputa curare” (Antenor Floríndez, Comunicazione personale).


Ma non tutti i membri di una collettività si “inseriscono” in un'altra. Benché nella collettività andina vi sia affetto e comprensione, esistono membri di una collettività che sono famiglie (ad es. le patate con le “oche” [oscalis tuberosas]), ma che non si “inseriscono” nella loro nuova famiglia per quanto bene le si tratti. Reagiscono in modo diverso. Così, ad es., certe piante non si abituano a certi ambienti, e quantunque le si sia seminate con la luna favorevole e nel terreno adatto, “se ne vanno in foglie”, modo in cui esprimono il loro “disaccordo”.
Un altro aspetto della prova, intrinseco al ciclo di vita andina, è relativo alla stanchezza e al rinnovamento. Ad Ayacucho (Perù) chiamano “purificazione” il processo di rinnovamento e rinvigorimento delle sementi di patate. Questo processo avviene di solito negli altipiani. In questo caso non ci si riferisce al processo specifico della “prova”, bensì al fatto che, essendo già famiglia e avendo goduto del proprio benessere in un determinato lasso di tempo, la semente ha bisogno di riposo, il quale fa parte del suo ciclo vitale. Per questo cerca un nuovo habitat, una nuova collettività dove possa recuperare le proprie energie, o più semplicemente riposa per recuperarle in quello stesso luogo. Questo nuovo habitat può essere costituito dalle terre alte delle aynoqas e laymes.
La ri-creazione della vita in un mondo di diversità, in cui ogni membro di collettività necessita d'un trattamento particolare, non può realizzarsi attraverso una condotta omogeneizzante, bensì rispettando il modo d'essere di ciascuno. Per ciò ogni collettività deve saper coltivare ma anche lasciarsi coltivare.


2.2. Il dialogo
Nelle collettività andine il dialogo è immanente alla vita, si vive dialogando. Tutte le collettività dialogano: le acque, le colline, gli apus2, i venti, gli uomini. Il dialogo non è attributo esclusivo della società umana. Vi è dialogo tra la natura e le divinità, tra la società e la natura e tra la società e le divinità. Non vi è dialogo senza vita né vita senza dialogo: “si vive dialogando”. I contadini dicono: “tutto parla”.
“Parlare” è più d'una relazione orale e limitata ai membri della collettività umana. Il dialogo è un cosmo vivente realizzato da e tra tutte le collettività, con i modi di esprimersi e le capacità proprie di ciascuna collettività. Si dialoga parlando, però anche contemplando, ascoltando, coltivando, fischiando, gesticolando, ballando, ecc. Il dialogo è quotidiano e raggiunge momenti di grande intensità e di estrema variabilità durante le cerimonie.
Il dialogo tra collettività è diretto e senza intermediazioni, in quanto non vi sono esseri vivi “oggetto” che facciano da mediatori. In certe circostanze molte collettività si manifestano in forme e modi diversi; l'Apu, ad es., ha ritualmente la forma di una pietra o di un frutto; la pietra e il frutto non sono esseri vivi mediatori, ma in quelle circostanze sono l'Apu stesso che si presenta nella forma di una collettività diversa.


Esistono inoltre “circuiti di dialogo” tra le collettività che si sono familiarizzate tra loro, che si associano e si comunicano meglio tra di loro. Come tutti gli esseri vivi, le collettività hanno le loro preferenze verso altre, ma non verso tutte quante. Così vi sono climi che vanno bene per certe piante, e vi sono piante d'una regione che vanno bene per terreni d'una parte di quella regione. Vi sono maschi di una collettività che vanno bene per donne d'una determinata regione. “Qui in Chamis non va bene il mais di Sorochuco, devo portarlo da un'altra parte”, ci diceva un contadino di Chamis, Cajamarca.
Il dialogo non costringe all'uniformità, ma rispetta il modo d'essere di ciascuno, rispetta la diversità. Per questo nella chacra si trova diversità di associazioni tra le coltivazioni.
Il dialogo è profondamente connesso alla reciprocità, al ayni, alla minga. Ogni membro della collettività pratica costantemente la reciprocità, fa ayni con le altre collettività. Il dialogo è ayni. Questo aiuto reciproco non porta a “trasformare” l'altro, bensì a collaborare solidariamente per il proprio arricchimento nella misura in cui anche l'altro si arricchisce. L'ayni è consustanziale alla ri-creazione del mondo.


Essenzialmente il dialogo si fonda in un rapporto tra uguali e nell'impegno solidario per la ri-creazione della vita. Non può esservi dialogo nel dominio di una collettività da parte di un'altra. La vita cessa se non esiste il rispetto per l'esistenza dell'altro e l'impegno per la vita delle altre collettività. Non può esistere dialogo per la vita solo se si esprime tra membri della collettività umana, negandolo alle altre collettività (natura e divinità). Come la reciprocità, il dialogo deve essere ridistributivo tra tutti.
Nemmeno vi è dialogo se qualcuno si ritiene autosufficiente rispetto alle altre collettività e non si aspetta nulla dagli altri. Non ci sono “esperti” di papate nella cultura andina. Non esiste dialogo in una comunità perfetta, completa, onnipotente. Il sentirsi incompleto è la pre-condizione per il manifestarsi e l'instaurarsi di un clima di fiducia e di ricerca della completezza. La completezza non si consegue in modo isolato, ma in comunione con le altre collettività, in gruppo.
La vita andna non è il prodotto della ripetizione normalizzata di acquisizioni ed esperienze passate che si rovesciano sul presente per guidare l'esistenza. Nelle Ande non vi è nulla che possa essere normalizzato e riprodotto come tale, né nei suoli, né nel clima, né negli ayllus3; è tutto diverso, in riaccomodamento e ri-creazione continui. L'”esperienza” dev'essere ri-creata costantemente per far sì che la vita continui ed è il dialogo a renderla possibile in quanto associa, integra e pone in comunicazione i membri di tutte le collettività.


III Il rinvigorimento del dialogo e della prova andina
Se parliamo di rinvigorimento della cultura andina riguardo al dialogo e alla prova è a causa della situazione di deterioramento che attraversano le collettività naturali, sociali e divine nelle Ande dopo cinque secoli di dominio.
Frutto della colonizzazione, le etnie andine attraversano un brutto momento, come del resto lo attraversano la natura e le divinità. Cinque secoli di disastri non sono trascorsi invano; tutto ciò ha avuto ed ha un effetto innegabile nella salutare ri-creazione dell'intera cultura, e si manifesta nel degrado della natura, nella produzione delle chacras e nella salute della comunità umana.
Ciò nonostante, questa erosione non è stata la stessa in tutta l'area andina e, malgrado l'intento necrofilo dei colonizzatori, la cultura andina continua a vivere, e in molte comunità è ancora forte. Di modo che possiamo trovare molti saperi andini che alcune comunità hanno dimenticato, ma che sono vivi in altre. La loro conoscenza potrà restituirci gran parte della conoscenza andina vigente 500 anni fa, e facilitare così il compito del rafforzamento della cultura andina.


3.1. La cultura del seme. Il recupero delle chacras.
Rafforzare la “prova” affinché le comunità di inseriscano nella chacra contadina implica che quest'ultima si trovi in condizione di ospitare le nuove collettività. Come dicono i contadini, i semi “ritornano”. Questo processo, che in molti luoghi è lento, può acquistare dinamicità se la cultura ufficiale non andina assume l'impegno di fortificare la cultura andina, e se i tecnici e i rappresentanti delle istituzioni che lavorano nelle Ande favoriscono questo “ritorno”.
Tale processo presuppone l'appoggio a tutta la cultura andina, e potrebbe iniziare tenendo presenti le tre dimensioni profondamente connesse tra di loro: il seme, la chacra e il paesaggio agricolo.
Il seme è la matrice della chacra, è ciò che produce e dà la vita. Oggi uno dei tratti più salienti della cultura agricola contadina è il degrado dei semi. Molti contadini hanno difficoltà a spostarsi verso aree regionali, in cui esistono significativi “repertori” di germoplasma nativo di piante e animali.
In simili circostanze, si tratta di appoggiare i contadini affinché ripopolino i loro spazi degradati con semi di chacras più sane. Questo processo è conosciuto dagli agronomi come raccolta, immagazzinamento e distribuzione di germoplasma locale. Ma bisogna farlo alla maniera contadina. Ossia occorre privilegiare la chacra contadina anziché il campo sperimentale e il banco frigorifero del germoplasma, in cui i semi soffrono perché sono state congelate le loro potenzialità e ridotte le possibilità di vivere nelle proprie collettività naturali, mentre nelle chacras essi continuano a svilupparsi naturalmente.


Ultimamente è visto con crescente interesse il ripopolamento fitogenetico “in situ”, ossia tenendo conto delle condizioni ecologiche e di quelle socio-economiche del contadino. Le istituzioni possono accompagnare questo processo inventariando e raccogliendo le varietà esistenti negli spazi regionali andini e mettendole a disposizione dei contadini. In base alla situazione delle loro chacras, essi potranno decidere quali varietà di semi introdurre nella chacra e come adattarli.
Se le istituzioni ufficiali daranno al contadino la possibilità di disporre del germoplasma dei semi andini, le possibilità di fare “prove” aumenteranno enormemente. In tal modo, la vulnerabilità del raccolto sarà minore, dato che il paesaggio agropecuario sarà molto diverso a seconda della varietà delle condizioni climatiche, e le raccolte avranno un incremento significativo. Oggi godono di questo privilegio solo alcune specie considerate “migliorate” dalla società ufficiale.
La “diffusione” delle prove si realizza con modalità differenti, quali le visite a familiari, lo scambio, le feste, ecc., e non si concentra in uno spazio ridotto (Pratec, op. cit., 1987).
Favorire il ritorno dei semi significa anche, come dicono i contadini di Cajamarca: “far brillare le chacras”. Non si tratta soltanto di propiziare il “trasferimento” di un seme in un luogo, bensì di propiziare anche la cultura del seme, ossia tutto ciò che accompagna il nuovo seme. Il che vuol dire favorire la salute di tutti gli altri membri che vivono nella chacra: i suoli, le acque, il clima, gli animali.


La chacra, prodotto dell'impegno umano nella produzione della vita, ha bisogno di molta dedica e di cura permanente. Queste attenzioni le sono date quotidianamente dal gruppo familiare, ma in certe situazioni richiede molta reciprocità umana, in particolare nel maggese e nella raccolta o quando si devono fare lavori di incanalamento dell'acqua, costruire muretti a secco, piane, vasche, o ricostruire l'infrastruttura abbandonata o distrutta. La minga4, il ayni e altre forme di reciprocità sono intrinseche al trattamento della chacra. La chacra non brilla senza la minga.
I contadini incontrano oggi delle difficoltà per potenziare questo processo, le quali non derivano dalla loro conoscenza né dalle tecniche agricole andine, ma dalle loro situazioni sociali ed economiche. La minga è lavoro collettivo e raggruppamento di solidarietà, ma è anche una festa che ha un costo.
Molti contadini oggi non hanno possibilità di raggiungere la quantità di mingas che la loro chacra “gli chiede”. Non vuol dire che non abbiano l'appoggio di gruppi interfamiliari, ma che la capacità di convocazione è limitata dalla quantità di beni di cui dispongono. I contadini costituiscono la maggioranza di unità agropecuarie ma sono confinati a produrre in terre marginali e poco fertili. D'altra parte il credito attuale è un sistema di prestiti nato dall'agricoltura commerciale e non si combina con le modalità andine della chacra. C'è bisogno di una modalità nuova di reciprocità, di appoggio alle mingas.


La chacra andina richiede più cura di quella che le viene data oggi, occorre densificare la popolazione andina per migliorare la produzione delle chacras. L'”espulsione” della popolazione dalla campagna verso la città, è sicuramente dovuta alla penuria di terre, ma anche al fatto che la campagna è stato il luogo dove lo Stato ha effettuato i minori investimenti. Bisogna ripopolare la campagna andina facendone uno spazio adeguato per vivere.
Il processo di sintonizzazione di un seme nella chacra implica inoltre la salute dell'insieme delle chacras e del paesaggio agropecuario. Quest'ultimo non è formato solo dalle chacras, ma anche dai pascoli naturali e dai monti. Il che vuol dire favorire il ripristino dei pascoli originari e dei monti che ospitano una grande varietà di piante e animali.
La salute del paesaggio andino è attualmente limitata da due barriere sociali non contadine: la presenza di latifondi commerciali e l'uso inefficiente di suoli, acque, pascoli fatto dalle grandi imprese agricole. Il modo andino di sintonizzarsi con le collettività naturali è quello della comunità contadina e dell'etnia con le sue molteplici chacras che rendono vario e gradevole il paesaggio dei declivi andini.


La fattoria e il latifondo commerciale rappresentano il contrario dell'uso adeguato del paesaggio, in quanto, oltre a non fare un uso armonioso ed efficiente della natura, impediscono il ri-crearsi dei semi e delle chacras contadine nei loro spazi originari. Molte piante e animali esotici hanno sostituito quelli nativi. Essi crescono nelle Ande a un costo tremendo rispetto a quello delle specie originarie andine. Bisogna favorire il ristabilimento di ciò che è in maggiore sintonia con la natura andina, a cui si potranno incorporare collettività di altra provenienza che si adeguino senza danneggiare la salute dell'insieme.


3.2. Il dialogo tra collettività
Così come molti “circuiti” di ri-creazione di semi si sono degradati, anche alcune collettività andine sono divenute meno coese, vi sono state delle rotture e adesso dimostrano capacità di dialogo con le altre meno intense. C'è bisogno di recuperare e rinvigorire il dialogo tra le etnie, tra di esse e le collettività dell'insieme della collettività naturale.
Non si tratta qui di “istituzionalizzare” il dialogo, di aggiungere qualcosa che “funziona” artificialmente portato da agenti esterni. Ciò che si propone è ripristinare i “circuiti esistenziali” che permettono la ri-creazione fondante che opera all'interno della propria cultura, come direbbe Kusch (Kusch, 1978) o fare “intercambio di semi”, come direbbero i contadini di Sorochuco a Cajamarca.


Questi rapporti sono legati alla nozione di regione a multivallate, che è lo spazio produttivo e sacro di riferimento delle etnie. Questi spazi sono stati deformati dalle grandi fattorie e dal mercato, ma continuano ad esistere e vanno ri-attualizzati.
Elemento centrale del dialogo tra etnie che condividono una stessa regione è il carattere religioso della comunicazione andina. La stessa quotidianeità altro non è che la ri-creazione costante della vita rituale andina, che in determinate circostanze si allarga per fare posto alla cerimonie festive di tipo religioso. Queste cerimonie sono dialoghi intensi tra la natura, la società e le divinità. Esempi di festa regionale sono la festa del Huanchaco a Cajamarca, il Coyllor Riti a Cusco, la Candelaria a Puno.
Ma queste ultime feste, tranne che in certe zone, non sono apprezzate dalle religioni ufficiali e il loro culto avviene nella clandestinità, soprattutto quando non comprendono elementi cristiani. Rinvigorire il dialogo significa potenziare la vita religiosa panteista delle società andine permettendo il culto pubblico delle loro divinità e frenando le esaltazioni monoteiste e fondamentaliste dei culti ufficiali.


Il dialogo è connaturato alla salute della natura e della società. Non può esistere dialogo se una collettività attraversa un periodo di insania. Per questo bisogna rinvigorire e animare la vita delle montagne, degli animali, delle acque, dei suoli, del clima e del paesaggio, e nello stesso tempo potenziare l'organicità etnica e i suoi modi di convivere con la natura attraverso il lavoro nella chacra.
La cultura andina è conformata da una serie di etnie che nella loro maggioranza non hanno precise frontiere geografiche nei paesi andini, e che vivono principalmente nelle aree rurali. Il limite è una nozione coloniale. Nelle etnie andine non è esistita la nozione di colonizzazione. Sono stati, e sono, i gruppi di potere culturalmente ed economicaente egemoni ad aver assimilato la cultura ufficiale pro-occidentale. Attraverso le istituzioni ufficiali questi gruppi di potere impediscono la salutare ri-creazione dell'insieme di culture esistenti nel paese.
A nostro giudizio non si tratta di “rigirare la frittata”, quanto piuttosto di pemettere che tutte le culture fioriscano e che tra di loro si stabilisca un dialogo tra uguali, evitando nello stesso tempo la supremazia di alcune di loro e il dominio sulle altre. Oggi questo significa permeare e convincere la cultura ufficiale dominante affinché rispetti l'alterità culturale affermando la nozione di paese pluriculturale.


IV. La sperimentazione e l'estensione agricole nell'Occidente moderno
I concetti di estensione e di sperimentazione sono di uso frequente nei media ufficiali dei paesi andini e hanno origine nella tradizione agricola dell'Occidente moderno, in cui l'agricoltura è una attività estrattiva commerciale attraverso la quale le imprese agricole si rapportano con la natura allo scopo di estrarne profitti che giustifichino gli investimenti di capitale. Dunque non è un prodotto originario delle Ande. L'agricoltura predominante nei paesi industrializzati odierni non è un'attività che convive con la natura, ma è finalizzata a estrarne le risorse. In questo modo la natura è negata a tal punto da trasformarsi sempre più in una vestigia.
La sperimentazione nell'Occidente moderno si inserisce all'interno della sua cosmologia. L'uomo occidentale considera il mondo un meccanismo, una macchina i cui pezzi possono essere smontati. Per lui la natura non è un mondo vivo con cui bisogna convivere, ma un oggetto esterno la cui manipolazione è la condizione necessaria per la sua conoscenza.
In questo modo di vedere il mondo ci sembra di avvertire il mandato ebreo-cristiano stabilito dall'Antico Testamento, secondo il quale l'uomo è la creatura di Dio ed è in terra per stabilire il proprio dominio sull'insieme degli altri esseri che la abitano. La sperimentazione non fa parte del mito biblico, ma nello stesso tempo gli è utile per la sua realizzazione, dato che è il modo migliore di manipolare la natura e stabilire la supremazia dell'uomo su di essa.
L'agricoltura moderna si preoccupa più degli investimenti, degli strumenti e della rendita che degli equilibri della vita naturale. In queste condizioni l'agricoltura deve essere “altamente produttiva” per l'impresa che la conduce. Questa agricoltura “redditizia” è contrapposta all'esistenza della natura.

4.1. La sperimentazione
La sperimentazione è il mezzo con il quale l'individuo della società occidentale moderna ri rapporta con la natura per conoscerla, accedere ai suoi segreti e affermare così il dominio dell'uomo su di essa (Abugattas, J., 1988).
Estraneo a ogni spirito contemplativo, l'uomo moderno, qualunque sia la sua opzione ideologica (capitalistica o socialista) stabilisce il suo rapporto con la natura in termini di trasformazione. E' questa l'azione che porta alla conoscenza. Con essa e facendo uso della propria libertà egli esplora i confini del conoscibile, i cui contenuti hanno un'evidente validità, fino ad affrontare la “natura delle cose”, il campo dell'incertezza (Moles e Noiray, 1983). Qui ha inizio la postulazione probabilistica, che è conosciuta come ipotesi, allo scopo di produrre in seguito un progetto o immagine del futuro che si ritiene debba trasformare il presente, la cui formulazione organica si chiama tesi.
Con questo progetto egli formula la propria metodologia e le sue tecniche sperimentali, le quali permettono di agire sulla realtà per trasformarla, ossia avvicinarla alla proiezione della sua immagine. Gli errori che si possono dare nella composizione della natura come conseguenza di una tale avventura trovano la propria giustificazione nei cosiddetti risultati della scienza e della tecnologia, nella conoscenza accumulata che rende possibile la sua progressione geometrica e nel consenso di buona parte dell'umanità che associa il benessere al progresso della scienza e della tecnologia. “Ciò che la macchina fa male oggi, lo farà bene domani”, è ciò che dice di consuetudine il cittadino medio dei paesi industrializzati quando lo si interroga sul pericolo potenziale dei reattori nucleari.


Nella misura in cui la scienza progredisce, gli esperimenti non si continuano a fare solo nell'ambito chiuso del laboratorio scientifico, ma il substrato sperimentale diviene sempre più il mondo, considerato un campo aperto alle manipolazioni. L'avvelenamento dei fiumi e dei mari e la contaminazione dell'atmosfera, frutti di questo modo di trattare la natura, sono ritenuti le inevitabilità del progresso umano quando non piccoli incidenti, avvenimenti minori passibili di correzione, che, come dicono i loro fautori, vanno messi sul piatto positivo della bilancia, lì dove sono i computer, le alte velocità raggiunte dai motori, l'acqua potabile e gli antibiotici. Lo scienziato si giustifica dicendo che i suoi prodotti sono moralmente neutri. “Il fucile non uccide da sé, dicono, ma dipende dalla volontà di chi lo usa” (Sábato, 1980). In tal modo, il capitale ha prodotto un tipo di cittadino più preoccupato dei mezzi che dei fini.
Le conseguenze di tali interventi non sono solo locali, ma si sono espanse a livello planetario, sia con il commercio dei manufatti prodotti dai paesi a capitalismo avanzato, sia con i programmi di cooperazione bilaterale, e anche con la contaminazione ambientale e il milione di tonnellate cubiche di spazzatura tossica quotidiana prodotto dalle fabbriche dei paesi industrializzati.
Preoccupata dal livello di degrado ambientale generato dal capitale e dalla sua industria, la tendenza della ricerca agricola nei paesi industrializzati si sta orientando verso il ristabilimento dell'equilibrio ecologico, la produzione di fertilizzanti non contaminanti in sostituzione dei pesticidi dall'effetto nocivo e l'ottenimento di produttività che permettano l'autosufficienza alimentare e la produzione di eccedenti per l'esportazione.
A parte gli aspetti delle produttività e del commercio di esportazione, questi obiettivi non hanno conseguito finora risultati soddisfacenti; il degrado ecologico la produzione di spazzatura tossica continuano. Nello stesso tempo, il controllo del mercato degli alimenti a livello mondiale consente a questi paesi di imporre condizioni egemoniche al commercio e all'autonomia dei paesi non industrializzati. D'altra parte, i risultati della biotecnologia si fanno ancora attendere (Morion, 1988), ed è in aumento la coscienza dei pericoli del loro uso.


La quantità della sperimentazione non è però uguale in tutto il pianeta. La ricerca svolta nei paesi non industrializzati è istituzionalmente integrata al sistema mondiale di ricerca e di sviluppo, per cui il 98% degli investimenti annuali va ai paesi industrializzati.
In questo contesto, la capacità inventiva è sempre meno una risorsa personale che una iniziativa imprenditoriale, cosicché la conoscenza è condizionata da obiettivi commerciali e non vi è necessariamente una coincidenza con le necessità degli agricoltori. Di fatto la ricerca agricola mondiale si orienta verso le coltivazioni commerciali e si concentra nei paesi ad agricoltura commerciale, e molto poco verso l'agricoltura contadina dei paesi non industrializzati, benché quest'ultima riguardi più della metà della popolazione mondiale.
In molti paesi, in particolare quelli delle Alte Montagne Tropicali come il Perú, un certo stanziamento per la ricerca è diretto alla conoscenza delle risorse fitogenetiche. Molta conoscenza di questo tipo è incamerata dalle istituzioni scientifiche dell'Occidente, da cui in piccola parte ritorna sotto forma di apporti scientifici, mentre la maggior parte sotto forma di commercio di semi.
In circostanze del genere la ricerca agropecuaria nei paesi andini resta confinata al compito di lavorare solo per adattare e adeguare alle condizioni locali l'applicazione della tecnologia venduta dalle transnazionali (Grillo 1988).


4.2. L'estensione agricola
L'estensione agricola è il processo di trasferimento dei risultati della sperimentazione ai terreni degli agricoltori. I contenuti della ricerca possono dipendere dalla risposta da dare ai problemi sorti negli stabilimenti agricoli o da inventive della ricerca nata in altri campi ma che possono avere la loro applicazione nell'agricoltura. Semi resistenti all'epidemia “roya” nel caso del grano in molte occasioni sono stati ottenuti nei laboratori di alcune imprese o in quelli delle università, ma altre risposte sono derivazioni verso l'agricoltura di scoperte effettuate in altri campi come ad esempio quello dell'industria bellica nei casi di alcuni pesticidi o fertilizzanti.


Non tutto ciò che viene sperimentato in un determinato campo è conoscenza estendibile. Una caratteristica della ricerca è che il suo sviluppo obbedisce più alla logica di potere delle imprese che a processi che avvengono nelle terre dei piccoli agricoltori, anche se queste ultime vi possono essere inglobate, di modo che esistono, ad esempio, molte scoperte che sono conosciute pubblicamente soltanto quando la situazione del mercato è loro conveniente. (Questo è ciò che succede in modo sempre più crescente con la cosiddetta agricoltura biologica. Le transnazionali hanno cominciato a produrla in modo innovativo per un mercato sempre più esigente).


In questo senso la conoscenza che viene accumulata risulta più un'arma per il potere e gli affari che un servizio per gli agricoltori, benché quest'ultimo sia la sua giustificazione ufficiale. L'estensione diviene così un fattore di allargamento del mercato dei prodotti delle imprese favorente gli interessi dell'industria agricola.
L'ultima grande promozione dell'estensione agricola è stata la “rivoluzione verde”. Le produttività raggiunte inizialmente, superiori alle medie locali segnalate dalle diagnostiche ufficiali, hanno spinto i suoi promotori locali a proporla come la soluzione ai problemi della produzione e della fame dei paesi andini.


Si sono prodotte metodologie e sistemi educativi di vario tipo: estensione-visita; ricerca-sviluppo; giorni di campo, ecc., per convincere gli agricoltori dei suoi vantaggi. L'estensionista, di solito un agronomo, è stato formato in pedagogia degli adulti e in quelli che genericamente vengono definiti i metodi e le tecniche dell'estensione e della formazione. Su questo tema la letteratura e le tecniche sono numerose. Paulo Freire aveva equiparato questi metodi a sistemi bancari per il modo con cui gli agenti dell'estensione depositavano il sapere estraneo nella mente dei contadini, come se si trattasse di soggetti addomesticabili e culturalmente vuoti (Freire, P., 1973).
Dopo quarant'anni di applicazione di questo modello, i paesi andini hanno aumentato la loro dipendenza alimentare dai paesi capitalistici industrializzati, il che curiosamente non ha contribuito a migliorare né la quantità né la qualità della loro dieta alimentare. Un terzo della popolazione peruviana è in condizione di fame cronica. Nel 1950 le perdite causate da epidemie e malattie erano in media del 10%, cosa che giustificò l'uso massiccio di pesticidi. Attualmente si perde il 40% dei raccolti per danni provocati da epidemie e malattie, e vi sono luoghi in cui se non si usano gli agrochimici non si hanno raccolti. L'importazione di beni e servizi per l'agricoltura commerciale dei paesi andini pesa sfavorevolmente sulla bilancia dei pagamenti. Il prezzo pagato dal Perú è l'importazione di alimenti.


Questa estensione è stata ed è un buon affare per il capitale e i suoi agenti in loco, ma per disgrazia della maggioranza degli abitanti ha peggiorato la salute della società e della natura, dato che l'inquinamento e gli scompensi dell'equilibrio ecologico a causa dell'uso indiscriminato di agrochimici ha comportato danni irreversibili nella vita delle popolazioni contadine delle Ande. I cosiddetti omogeneizzanti, per quanto riguarda le modalità del lavoro agricolo, il tipo di seme, l'irrigazione, i lavori culturali, l'immagazzinamento, ecc., sono l'opposto dell'ecologia andina, della varietà locale, delle particolarità delle chacras e della stessa cosmologia andina (Van der Ploeg, 1989).


Ultimamente e sempre in consonanza con le politiche di estensione dei paesi a capitalismo avanzato, vengono pubblicizzati nuovi modi di fare agricoltura, il cui titolo ufficiale è l'ecologico e il biotecnologico. Quest'ultima tecnologia tratta gli organismi vivi come macchine e ritiene che, se si arriva a comprendere la loro composizione, sia possibile modificarli e ridisegnarli in modo tale da sottometterli a per scopi specifici. In questo modo si dice che la società sarebbe meno dipendente dalla natura. Questa tecnologia in voga viene promossa quando uno dei problemi centrali nell'Occidente moderno è proprio l'opposione accentuata tra società e natura e il degrado di quest'ultima. Ma se esiste una agricoltura biologica, è appunto quella dell'agricoltura contadina originaria, da bisogna imparare anziché portare ricette prodotte in altri contesti.
Con la biotecnologia si sta cercando di estendere una proposta del capitale, che risponde ai problemi specifici dei paesi la cui natura si è ridotta a un ambiente popolato da oggetti tecnologici, ad altre regioni quali ad esempio quella andina, come se queste aree fossero incapaci di elaborare risposte proprie.
Vengono così provati tutti i metodi di estensione, nati per la maggior parte da tradizioni agricole estranee a quella andina, che vengono poi promossi da una ben organizzata rete di esperti locali e internazionali. In siffatto contesto, l'estensione pare essere associata all'aspirazione imperialista dell'omogeneizzazione e alla superiorità di una cultura rispetto alle altre, anziché al benessere umano. Nell'essenziale essa nega la convivenza tra culture e il rispetto della diversità culturale. Per questa via avremo di più di ciò che oggi abbiamo, ossia più fame e più dipendenza.


V. Possibilità della sperimentazione e dell'estensione agricola nelle Ande
A partire dalla seconda guerra mondiale, nei paesi andini sono stati istituiti centri di sperimentazione agropecuaria. Questo centri, installati nella Costa, nella Selva e nella Sierra del Perù, sono di proprietà di istituzioni statali e di università; molto pochi sono nati dall'iniziativa privata. L'obiettivo che hanno perseguito è stato quello di migliorare la produzione di imprese agropecuarie commerciali e di modernizzare le unità produttive considerate “tradizionali”. La comparsa di questi centri non significa che prima non esistessero e che il paese non si sia impegnato in vario modo per la ricerca scientifica.
Fin dapprincipio queste istituzioni, e in particolare quelle dipendenti dallo Stato, hanno ricevuto scarsi finanziamenti e sono state eccessivamente subordinate alla volontà politica che stabiliva le politiche agrarie dello Stato. Le decisioni sull'oggetto della ricerca non rispondevano alle preoccupazioni degli agricoltori o alle idee dei ricercatori, bensì erano di natura politica, e pertanto erano mutevoli. Nel caso peruviano, dall'ente per l'agricoltura SCIPA fino all'odierno INA, non sono cambiate soltanto le sigle, ma gli obiettivi, i metodi e gli stessi ricercatori. La poca stabilità finanziaria e politica ha ridotto le potenzialità della ricerca di questi centri.


Dopo più di quarant'anni di attività, la situazione è peggiorata. I finanziamenti nazionali per la ricerca sono ridotti all'osso e dipendono in prevalenza dai prestiti concessi dalla Banca Mondiale o da quelli di fondazioni straniere dedite a tali scopi. Lo Stato investe poco nella ricerca, e l'apporto esterno non è sufficiente.
Inoltre, queste situazioni hanno a che fare con il modo in cui in molti paesi non industrializzati è stato pianificato lo sviluppo agropecuario. La crescita dell'agricoltura è dovuta alla modernizzazione dell'agro e in particolare a tecnologie di punta che nei paesi industrializzati hanno consentito spettacolari aumenti della produttività. Questa tecnologia di punta era stata già creata ed era nel mercato; mancavano soltanto degli aggiustamenti per adattarla ad altri contesti, ruolo che presero a svolgere i centri internazionali e nazionali di ricerca.
Mettendo insieme sviluppo agricolo e utilizzo di tecnologie di punta, la possibilità della creazione locale si è molto ridotta. Ben diverso sarebbe stato e potrebbe essere il futuro di questi centri, se la ricerca partisse dalla propria tradizione agricola, che nelle Ande non è per niente da disprezzare.
D'altra parte, la ricerca scientifica e tecnologica mondiale è sempre più nelle mani di imprese dedite a far affari con l'agricoltura e sempre meno in quelle di università e istituti statali di ricerca. In tal modo la creatività del ricercatore non dipende tanto dal sevizio che i suoi risultati possono offrire agli agricoltori, quanto dagli interessi dell'impresa per cui egli lavora. In questo contesto i centri sperimentali statali hanno sempre meno spazio, non da ultimo per la scarsa considerazione dimostrata dagli Stati nei loro confronti. In altri termini: perché investire nella ricerca se, conformemente agli obiettivi economici del governo, il prodotto può essere comprato sul mercato?


Malgrado tutto ciò, dobbiamo dire che i nostri istituti e i ricercatori locali in qualche modo mantengono il loro “attaccamento” a ciò che fanno gli agricoltori e alle loro pratiche agronomiche. Per questo i nostri istituti hanno più agronomi che altri specialisti. Se questo può rappresentare un vantaggio per un modello nazionale di ricerca, è anche uno svantaggio per l'attuale situazione di dipendenza dela modernizzazione dell'agricoltura. La ricerca agricola oggi ha poco a che fare con l'agronomia e molto invece con le tecnologie chimiche, biologiche e meccaniche (Trigo, E., e Runsten, D., 1989). Per la produttività agricola risulta oggi più vantaggioso un ricercatore biochimico di un agronomo.
La biotecnologia e il commercio agricolo rappresentano le due facce della stessa medaglia, con cui difficilmente possono competere i nostri centri sperimentali, che non dispongono delle risorse materiali, finanziarie e degli esperti in biologia molecolare per una tale avventura. Ancora una volta, la contrapposizione è chiara: o si fa ricerca adattativa e dipendente, o si fa ricerca a partire dalla tradizione andina che, per dire di sfuggita, non è stata superata da nessun manufatto agricolo commerciale a livello mondiale. D'altra parte, oggi non vi è consenso sui “vantaggi” della “biotecnologia”, nemmeno in coloro che all'inizio avevano mostrato entusiasmo.
Ciò malgrado, la ricerca dei centri sperimentali ha un futuro nelle Ande, a condizione che si adegui alla realtà della tradizone agricola nativa. Per questo sono necessari alcuni prerequiisti.
I centri sperimentali devono riprodurre le condizioni ecologiche del metodo andino. Finora quel che si è fatto è stato riprodurre, in condizioni eccezionali, un pacchetto tecnologico omogeneo suppostamente generalizzabile nelle chacras. Questa proposta riflette solo in parte lo stato dell'agricoltura andina. Le conoscenze dei centri sperimentali si sono date in condizioni poco riproducibili nell'insieme dell'ambiente andino.
I centri devono “imitare” la varietà ecologica ed agricola della regione in cui si trovano. Per cui è probabile che molti di loro dovranno decentrare le loro attività in unità locali più adatte alle condizioni ambientali in cui operano. Un centro deve assomigliare più alla chacra contadina che al laboratorio scientifico. Una simile proposta potrebbe risvegliare l'interesse dei contadini che dispongono delle capacità per partecipare alle decisioni delle unità locali, alla loro organizzazione, alla loro cura e al loro mantenimento.


E' auspicabile l'esistenza di un rapporto tra i tre livelli della ricerca: il primo livello è costituito dalla prova contadina, che fa parte della visione andina del mondo. Il secondo livello riguarda la cosiddetta “sperimentazione nelle condizioni dell'agricoltore”, mentre il terzo si realizza nelle condizioni del centro sperimentale. In tal modo, i contadini possono imparare dai ricercatori e viceversa. Non si tratta di mescolare sistemi che appartengono a cosmovisioni diverse, ma di rendere possibile il dialogo tra le due tradizioni, che oggi non esiste. Postulato in termini di rispetto e di uguaglianza, questo potrebbe essere un modo concreto di relazioni interculturali produttive.
I contadini provano sempre. In termini ufficiali ciò vuol dire che sperimentano sempre. Molte prove hanno a che vedere con piante, animali, strumenti che non appartengono al registro tecnologico andino e che provengono dalla tradizione agricola esterna. Questa “sperimentazione” si fa con mezzi propri e in sintonia con la chacra, e non ha altro referente della propria esperienza. A volte la sua applicazione dà risultati poco soddisfacenti. I centri sperimentali hanno a questo punto un ruolo importante da svolgere, poiché possono evitare errori nelle procedure della “prova contadina”, offrendo all'agricoltore un ampio ventaglio di possibilità di utilizzazione delle nuove tecnologie.
Risultato della colonizzazione, l'erosione del sapere dell'agricoltura andina è forte in molte zone. I centri di sperimentazione possono essere i luoghi in cui si preservano e si moltiplicano le varietà fitogenetiche, zoogenetiche e le doverose pratiche culturali realizzate dagli agricoltori di una regione. Situati generalmente in terreni a climi benigni, i centri sperimentali hanno la possibilità di ri-creare le diverse coltivazioni e gli allevamenti che gli agricoltori non possono fare con i propri mezzi o che fanno in modo precario.
Si otterrà così uno strumento importante per la sicurezza alimentare, fornendo all'agricoltore semi nativi adeguati alla sua chacra nel momento in cui le avversità climatiche danneggiano le raccolte. Oggi i centri sperimentali rispondono solo marginalmente alle necessità degli agricoltori. La loro logica non è quella della chacra contadina, ma quella del laboratorio del ricercatore.
Finora le raccolte di germoplasma nativo sono servite poco alla risoluzione dei problemi dell'agricoltura andina e molto di più invece ai centri di ricerca nazionali e internazionali e alle imprese multinazionali di manipolazione genetica. Questa situazione deve cambiare in modo radicale.


Stando così le cose, il concetto di estensione è il contrario del rinvigorimento delle culture originarie. Riteniamo che il compito delle istituzioni sia di accompagnare la società andina nel suo processo di rinvigorimento e dinamizzazione. Il concetto di accompagnamento è estraneo all'invasione culturale e comporta il riconoscimento dell'alterità culturale, ossia il riconoscimento del fatto che esistono altre culture e altri modi di concepire la realtà uguali a qualsiasi altro.
Lo scopo è aiutare i membri della cultura andina a potenziare il loro sapere e nello stesso tempo mostrare il sapere di altre tradizioni culturali senza screditarne nessuna. Questi compiti passano attraverso la valorizzazione del sapere andino da parte della cultura ufficiale, la sua comprensione all'interno della cosmovisione che le è propria e l'appoggio a programmi concreti di miglioramento delle condizioni in cui si sviluppa l'agricoltura e la cultura contadina delle Ande.
Accompagnare vuol dire dinamizzare i circuiti di comunicazione tra le etnie andine, affinché il sapere degli uni si possa arricchire con le scoperte degli altri. A questo livello i tecnici hanno un ruolo di accompagnatori più che di promotori, dato che devono essere gli stessi contadini radicati nella loro cultura i protagonisti del processo e non invece gli agenti esterni come succede con i programmi di modernizzazione dell'agricoltura.


* Poco conosciuto in Europa salvo che da pochi specialisti ma ben noto nel mondo andino peruviano, il Pratec, Proyecto andino de tecnologias campesinas, è una piccola ma prestigiosa Ong fondata nel 1987 da tre tecnici peruviani delusi dalla loro esperienza di corresponsabili di progetti di sviluppo dell’agricoltura peruviana finanziati da Istituzioni o organizzazioni occidentali. In quell’anno Grimaldo Rengifo Vasquez (oggi deceduto), presentò le dimissioni da un importante incarico direttivo dei progetti di sviluppo peruviani, deluso da un’esperienza pluriennale in cui aveva visto questi progetti non raggiungere i risultati previsti. Egli invitò due suoi colleghi che condividevano la stessa delusione per il lavoro che essi pure stavano svolgendo nelle istituzioni pubbliche: Eduardo Grillo - direttore generale dell’Ufficio Statistiche Agricole e Ricerca del ministero dell’Agricoltura – e Julio Valladolid Rivera, professore presso la scuola di agronomia dell’Università di Ayachucho. Tutti e tre erano coscienti di lasciare una comoda carriera e di andare incontro alla disapprovazione e messa al bando da parte dei loro colleghi e degli ambienti ufficiali. I tre avevano in comune il fatto di essere nati in comunità indigene e di avere poi ricevuto un’ educazione universitaria occidentale che avevano finito per sentire non appropriata per il lavoro che erano chiamati a svolgere.

Newsflash

RITORNO A CUERNAVACA NEL NOME DI IVAN ILLICH

RITORNO A CUERNAVACA NEL NOME DI IVAN ILLICH

Read more...