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VEINTISEIS AÑOS DESPUÉS

VEINTISEIS AÑOS DESPUÉS

L’amico Hernando Calla, boliviano estimatore di Illich, del quale ha collaborato a curare una antologia pubblicata in Bolivia, ci invia la traduzione in castigliano di questa nota conversazione fra Ivan Illich e Majid Rahnema, che proponiamo a parte anche in versione italiana

 

VEINTISEIS AÑOS DESPUÉS*

 

Iván Illich en conversación

con Majid Rahnema

 

Majid Rahnema: Iván, cuando leí por primera vez tu charla sobre “El Desarrollo como Pobreza Planificada”, a la que luego siguió tu otro gran ensayo sobre “El Hombre Epimeteico”,1 estaba ya ‘contaminado’ por muchas de tus ideas sobre el desarrollo y la educación. Al igual que varios de tus escritos, aquellos ensayos manifestaban la agudeza de tu mente para penetrar a través de las confusiones de nuestra época. De cualquier modo, mi yo desarrollista se encontraba a la sazón en problemas, e interpretaba tus ataques al nuevo mito nada más que como una hábil provocación. Pero hoy su contenido profético me alienta a presentar al menos uno de ellos, ante una audiencia más joven, como una contribución importante a la historia del presente. Más aún, mientras venía hasta Bremen para encontrarte, pensaba que sería un regalo excepcional a los lectores si les podría ofrecer tu visión sobre el desarrollo, después de transcurridos unos 26 años, ya que esta compilación de ensayos ("Ensayos del Posdesarrollo")2 pretende ayudarlos a entender mejor la época del posdesarrollo. Y ahora que amablemente aceptaste romper tu largo silencio respecto al desarrollo y me has permitido iniciar una amigable pero franca conversación sobre el tema, me gustaría satisfacer mi curiosidad con un par de preguntas.

 

Si estoy en lo cierto, nunca te has interesado en la clase de acciones de las que misioneros, desarrollistas o marxistas y otros que intervienen en la dinámica social se sienten orgullosos; a saber, en la extensión de la atención o la asistencia a aquellos que supuestamente sufren o necesitan ayuda. A diferencia de ellos, tu pareces considerar esta actitud poco caritativa y realista, e incluso arrogante y contraproducente. Por el contrario, siempre has estado interesado en el arte de sufrir, particularmente en la historia de cómo las diferentes culturas han sobrellevado sus sufrimientos. Y deploraste el hecho que la modernidad hubiese afectado muy negativamente este arte, mientras creaba formas nuevas y tal vez más intolerables de sufrimiento. Esta posición ha permitido que algunos de tus críticos argumenten que te interesa más la historia del arte de sufrir que las acciones dirigidas a reducir o a la larga eliminar las diferentes formas de sufrimiento. De todo ello, se desprenden las siguientes preguntas: ¿en qué medida crees que la solidaridad humana implica que uno debe reaccionar de algún modo ante el sufrimiento, con la perspectiva de reducirlo o, en última instancia, transformarlo en una experiencia de elevación sobre el mismo que sea lo opuesto a sus formas deshumanizadas? Y si la respuesta es afirmativa, ¿podrían estos objetivos lograrse de una manera significativa y digna?

 

Iván Illich: Majid, hay algo perturbador en tu indagatoria. He aquí que nos encontramos sentados sobre mi alfombra, frente a una caldera samovar humeante, descansando en mi altillo de la casa de Barbara Duden en Bremen: tú has de partir pronto para celebrar los 75 años de Dadaji,3 yo para enseñar una clase más sobre la historia de la iconoclasia en la universidad. Acabamos de celebrar anoche tus 70 años, en compañía de mis estudiantes que son también tus lectores. Por todo ello, simplemente no puedo rechazar tu pedido. Es más, respondo con gusto, porque tus preguntas son un intenso recordatorio de una conversación que fue una búsqueda verdadera. Lo sé porque recuerdo su naturaleza controvertida y polémica. Cada uno debió avanzar por su propio camino hasta alcanzar un nivel donde, ahora que ambos somos más viejos, podemos estar de acuerdo.

 

Estas en lo cierto cuando dices que tenía reparos sobre la noción de desarrollo económico desde mucho antes. Desde mi primer encuentro con la idea, cuando me designaron Vice-rector a cargo del ‘desarrollo’ en la universidad de Ponce (Puerto Rico), tenía mis dudas. Aquello ocurría exactamente hace 40 años, 12 antes que te nombraran Ministro de Educación, 17 años antes de nuestro primer encuentro en Teherán, donde cada uno superó su timidez mientras disfrutamos de un ablambú, una enorme granada de la que ambos absorbíamos. Mi rechazo inicial al desarrollo estuvo guiado por la intuición, sólo gradualmente aprendí a formular argumentos verdaderos, prácticamente en el mismo período de tiempo que coincide con nuestra creciente amistad.

 

Durante una década o más, mi crítica se concentró sobre los procedimientos utilizados en el intento de alcanzar aquellos objetivos sociales que para entonces no cuestionaba. Me opuse a la escolarización obligatoria como un medio inadecuado para alcanzar la educación universal – que me parecía válida (“La sociedad desescolarizada”4). Rechazaba el transporte rápido como un método para incrementar el acceso igualitario (“Energía y equidad”5). En el siguiente paso, me volví más radical y realista: empecé a cuestionar las metas del desarrollo más que las instituciones, la educación más que las escuelas, la salud más que los hospitales. Mi mirada se desplazó desde el proceso hacia su orientación, desde la inversión hacia la dirección del vector, hacia el propósito establecido. En “Némesis de la medicina”6, mi principal preocupación consistía en la destrucción de la matriz cultural que sostenía al arte de vivir característico de un determinado lugar y época. Más tarde, cuestioné todavía más la búsqueda de la salud como un ideal abstracto y cada vez más remoto.

 

Majid, es sólo después de aquellos libros a los que te referiste – es decir, desde la década de 1970 – que mi principal objeción al desarrollo se concentra en sus ritos. Estos últimos generan no sólo aquellas metas específicas como ser la ‘educación’ o el ‘transporte’, sino sobre todo una mentalidad exenta de ética. Inevitablemente, esta persecución de la gallina escurridiza transforma el bien en un valor institucionalizado; frustra la satisfacción presente (en Latín, la cualidad de lo suficiente) de modo que uno siempre está añorando algo mejor que se encuentra en el ‘aún no’.

 

M.R. Esta mañana, te transmití el mensaje de un amigo más joven que me pidió agradecerte por haber dejado una marca profunda en su vida, ya que desde el primer momento aprendió de ti la necesidad de cuestionar constantemente sus propias certidumbres. Aunque la lección haya enriquecido de varios modos la vida interior de este amigo, creo que también ha influido en él como un factor desestabilizador, desalentándolo en los hechos de continuar tomando parte activa en la vida social, como lo hacía antes. Pensando en él, me pregunto si a veces la alegría y claridad interior que ciertamente se gana con este tipo de cuestionamiento no disminuyen la capacidad que uno tiene para relacionarse con el mundo exterior y participar en una vida social significativa.

 

Para ayudarte a captar el sentido de mi pregunta, me vuelve a la mente la respuesta atinada que le diste a David Cayley cuando te preguntó, ‘Una vez que se han puesto al desnudo estas certidumbres y tomado conciencia del carácter de las “necesidades”, “asistencia”, “desarrollo” – sea lo que fueren estos conceptos tan apreciados – una vez que se los ha investigado y se ha visto cuan destructivos pueden ser, ¿qué viene después? ¿Aconseja Ud. vivir en la oscuridad?’ Tú le respondiste enfáticamente que ‘No’, y luego añadiste: ‘Porte un candil en la oscuridad, sea una lumbre en la oscuridad, sepa que Ud. es una llama en la oscuridad’. Para mí que esta es una respuesta budista, un tipo de comentario que me hace creer a veces que, a pesar de tu resistencia a la idea, a menudo te acercas a los budistas en algunas áreas importantes del pensamiento y la acción. Aunque, cerrando este paréntesis, recuerdo haberte escuchado decir ayer que los budistas que utilizan la meditación u otros ejercicios ‘espirituales’ tienden a concentrarse más en sus ombligos que en las posibles consecuencias de su creencia en su unidad con el mundo. De este modo, a nombre de eliminar las causas del dolor, decías tú, ellos en realidad se desligan de los sufrimientos de la gente y evitan experimentarlos.

 

Ahora bien, volviendo al consejo que le diste a David, ¿cómo piensas tú que uno pueda ser un candil en la oscuridad y aún desarrollar, a un nivel social, el tipo de compasión y amor por el mundo que impregna tu pensamiento? Yo sé que para ti la amistad se experimenta como una forma de reconciliación entre dos sujetos, ¿pero será posible extender el don de la amistad a todo el mundo?

 

I.I. Majid, tus sondeos son como desafíos, estímulos más que preguntas. Ahora inquieres sobre algo que justamente encaja en el sentido con el que concluimos nuestra primera sesión. Cuéntale a tu amigo la historia de Golestan de Saadi, la historia que relataste durante la fiesta de anoche: ‘En las memorias de Ardashir Babakan, se cuenta que éste le preguntó a un médico árabe cuánto debe comer una persona diariamente. Él contestó: “Una cantidad equivalente a unos 100 dirham sería suficiente.” El Rey lo presionó aún más preguntándole: “¿Cuánta fuerza nos otorgará esta cantidad?”. Y el médico contestó: “Esta cantidad cargará a su Excelencia; y aquella que excede a la necesaria, su Excelencia debe cargar.”’

 

‘Suficiente’ es como una alfombra mágica; yo siento que ‘más’ es una carga, una carga que durante el siglo XX se ha vuelto tan pesada que ya no podemos llevarla sobre nuestros hombros. Debemos cargarla sobre coches que tenemos que comprar y mantener.

 

La historia es cierta para las cosas, sean estas comida, ideas, o libros. Pero no es aplicable a los amigos. La amistad no puede ser verdadera a menos que sea abierta, inclusiva, convivencial – a menos que un tercero sea plenamente bienvenido. La vela que se derrite frente a nosotros también enciende nuestra pipa; un encendedor podría servir igualmente bien. Pero un encendedor no nos permitiría ver el reflejo continuo de un tercero en las pupilas de ambos, no nos recordaría esta presencia persistente.

 

Ahora bien, volviendo a tus preguntas, me preocupa que las mentes, los corazones y ritos sociales sean infectados por el desarrollo; no sólo porque elimina la belleza y bendición única del ahora, sino porque debilita el sentido del ‘nosotros’. Como sabes mejor que yo, la mayor parte de los idiomas tienen varios términos para la primera persona del plural – para el nosotros, el nos – que suenan de modo distinto. Uds. utilizan una expresión diferente para decir: ‘Tú y yo, nosotros dos,’ el dualis griego o serbio, y otra para designar a ‘aquellos de nosotros que se sientan en torno a esta mesa’ – con exclusión de otros; y todavía otra más para referirse a aquellos con quienes tu y yo convivimos diariamente.

 

Esta riqueza lingüística en la experiencia de la primera persona del plural se ha diluido en gran medida donde quiera que el desarrollo apareció. La multiplicidad del ‘nosotros’ fue tradicionalmente característica de la condición humana; la ‘primera persona del plural’ es una flor que surge del compartir las bendiciones de la vida convivencial. Es lo opuesto del ‘nosotros’ estadístico, la sensación de estar conjuntamente enumerado y representado en la columna de un gráfico. El nuevo nosotros voluntarista y vacío es el resultado de que tu y yo, junto con innumerables otros, somos sometidos al mismo proceso de manipulación técnica – ‘nosotros conductores’, ‘nosotros fumadores’, ‘nosotros medioambientalistas’. El ‘yo’ que vive la experiencia es reemplazado por un punto abstracto donde muchos diagramas estadísticos diferentes se intersectan.

 

Asegura a tu amigo que la respuesta apropiada no es ni mirarse el ombligo ni huir de la ciudad; antes bien, sólo una presencia arriesgada ante el Otro, juntamente con la apertura hacia un tercero ausente a quien amar, sin importar cuán fugaz sea la experiencia. Y que recuerde que no hay posibilidad de lograrlo mientras pretendamos que la vela próxima a nuestro samovar es para ‘todo el mundo’. El efecto más destructivo del desarrollo es su tendencia a distraer mi mirada de tu rostro con ese fantasma, la humanidad, al que supuestamente debería amar.

 

M.R. Tú fuiste el primero en rechazar al desarrollo como una forma de intervención irrelevante, poco ética y peligrosa en las vidas de otra gente. Yo creía entonces, como la mayor parte de los intelectuales del llamado Tercer Mundo, que el desarrollo representaba un reclamo justificado por parte de las víctimas del orden colonial. En la medida que nos parecía un requisito para el logro pleno de la independencia de los países, tu actitud se nos antojaba como una provocación intencionada. Muchos de nosotros pensamos ahora que estabas en lo cierto, porque el desarrollo sirvió en última instancia a propósitos que no tenían nada que ver con los anhelos de la gente. En los hechos, fue utilizado como un instrumento de ‘defoliación cultural’ y como un medio bastante poderoso de destrucción de los sistemas de defensa inmunológica de la víctima. Peor aun, lo que a mí me impresiona como una especie de nuevo SIDA se extendió pronto con una amplitud tal que inclusive las organizaciones de base han sido ahora cooptadas en el proceso. Bajo estas circunstancias, a) ¿ves tú alguna posibilidad de que las víctimas cambien de actitud, o encuentren una alternativa sensata a su situación actual? Y si tu respuesta fuera afirmativa, ¿cuáles podrían ser las condiciones? b) Tu rechazo frontal al desarrollo, ¿se basa todavía en su falta de ética, su irrelevancia para el sufrimiento de la gente, sus falsas pretensiones de ser un acto de solidaridad?, ¿o forma parte de tu posición filosófica más amplia respecto a que cualquier institucionalización del gesto propio del Buen Samaritano está destinado a convertirse en un fracaso desastroso?

 

I.I. Majid, en Puerto Rico yo preferí renunciar antes que expandir la universidad a costa de un menor soporte para las escuelas públicas del ciclo básico. Más tarde, soporté serias heridas por mis intentos de impedir que los misioneros del desarrollo invadan América Latina. Me pediste que reflexionemos sobre nuestros particulares recorridos. Vayamos ahora un paso más allá. En una primera etapa, mi modelo fueron los ensayistas del Siglo de las Luces. En la década de 1950, invoqué a la gente a que reconozca las injusticias que subrepticiamente se introdujeron en las organizaciones profesionales de profesores, trabajadores sociales y médicos que habían sido financiadas por el sector público. En mis batallas en contra de la invasión de los voluntarios, apelé a la razón, como se puede ver en “Celebration of Awareness”.7 En una segunda etapa, mis escritos se inspiraron en las historias mitológicas. Quise llamar la atención sobre la ingeniería de nuevas mentalidades en las que la sed se traduce como “tomaré una Coca-cola”, el bien se entiende como ‘más’ y el deseo se vuelve imitativo. Me hubiera gustado ser un dramaturgo como Sartre o Becket. De ese modo, hubiera podido colocarle una corbata a Sísifo, y sentar a Prometeo frente a una computadora – del mismo modo en que había pintado de mandil blanco al médico negador de la muerte.8 En mis luchas contra aquellas metas ilusorias y por ende destructivas, intenté contar historias como “Energía y Equidad” o “Trabajo en la sombra”.9 En una tercera etapa, me arriesgué a perder mis audiencias antes que seguir escribiendo repeticiones de los dramas que ya había ofrecido al público en la década de los ’60. Los procesos de la escolarización, medicación, alojamiento humano y su traslado por el transporte motorizado se producían ahora en varias etapas.

 

Tu estuviste entonces entre aquellos que me urgían hacer para el sistema legal o trabajo social lo que había hecho respecto a las instituciones de educación, transporte y asistencia médica. Me rehusé. Rechacé restringir mi análisis a las consecuencias sociales y técnicas indeseables provocadas por la educación, salud o la productividad. Pensé que debería mirar estas fantasías como a un terrible ogro mitológico, un destino ineluctable en el que todos, salvo algunos ricos u otros con credenciales protectores, han de quedar muy probablemente suspendidos en el vacío por los ritos creados para alcanzarlo.

 

Ahora me preguntas cómo podemos evitar culpabilizar a las víctimas del desarrollo. No creo que podamos, o que debamos. La empresa de transformación de la condition humaine ha resultado exitosa. Y esta condición ‘humana’ estuvo ligada, y lo sigue estando, al desarrollo, no obstante el hecho de que éste último es un fracaso desastroso. Tu tarea y la mía sólo puede consistir en explorar cómo hacer para confiar, amar y sufrir en un medio que ahoga nuestras voces y vuelve invisibles nuestras llamas. En vista de quienes somos, dos personas muy privilegiadas que han sido demasiado lentas en reconocer la verdad, debemos ahora dar testimonio de lo que hemos llegado a saber.

 

Volvamos a la cuestión de las víctimas del desarrollo. Ellos no son todos de una sola clase. De manera que debo preguntar: ¿estás pensando en el padre de Charlie que vive en Ghana? A pesar de tener una enorme granja de pollos, igual cayó en bancarrota tras enviar a su hijo a las escuelas de los misioneros para aprender técnicas que, entre tanto, se han vuelto obsoletas. ¿O estás pensando en mi antiguo colega en la Universidad de Bremen? Demasiado tarde, el trató de desengancharse a sí mismo de las torturas de la quimioterapia con la esperanza de tener una muerte tranquila, aliviado por unos pocos granos de opio. Estos y otros similares obtuvieron lo que pidieron; su destino no les fue impuesto. Ellos eran ‘víctimas’ ya que, de algún modo, eran privilegiados: el padre de Charlie porque era cercano a los misioneros; mi colega debido a que estaba bien asegurado.

 

O tal vez no estás pensando en los privilegiados, sino en la ‘masa’, en aquellos que fueron procesados para encajar en la modernidad, en aquellos transportados hacia la dependencia del consumo de antibióticos o hacia el reemplazo de sus cepas de semillas tradicionales por variedades ‘mejoradas’. O podrías estar pensando en los que están sujetos a las leyes de asistencia escolar obligatoria, pero sin ninguna posibilidad de cumplirlas; o en todas aquellas incontables personas que han sido desgajadas de sus culturas, únicamente para progresar hacia una mayoría mundial de subconsumidores.

 

Majid, en el transcurso de los años en que nos conocimos aprendimos ambos la lección de la impotencia. Una vez nos sentimos impotentes para ‘hacer’, ahora reconocemos que somos impotentes inclusive para recomendar. Ambos descubrimos que la ‘responsabilidad social’ que alguna vez nos motivó era resultado de la fe en aquel mismo progreso que engendró la idea del desarrollo. Ahora lo sabemos, la responsabilidad social no es sino el bajo vientre de esa extraña sensación de poder que nos hace creer que somos capaces de mejorar el mundo. Ella nos distrae de estar plenamente presentes ante aquellos que están bastante cerca como para tocarlos. Tuvimos que romper la ilusión de la responsabilidad – que en un sentido distinto al legal no tiene más de un siglo – a fin de aceptar la lección de la impotencia.

 

Tuvimos que aprender la lección de nuestra impotencia a fin de renunciar de veras al desarrollo. Esto implica reconocer que no tenemos más poder que nuestros abuelos: el tuyo, un hombre santo e históricamente influyente del Islamismo iraní, y el mío, un judío que financiaba una serie de escuelas luteranas alemanas con dinero obtenido de la destrucción de bosques bosnios.

 

M.R. Hace unos cuatro años, en una declaración preparada por ti y un grupo de amigos preocupados por el medio ambiente, definiste la virtud como ‘aquella forma, orden y dirección de la acción que se encuentra informada por la tradición, delimitada por el lugar, y matizada por las elecciones hechas dentro del alcance habitual del actor’. Hacías notar, además, que ‘tal virtud se encuentra tradicionalmente en aquella labor, artesanía, morada y sufrimiento que se sostienen no sobre una tierra, ambiente o sistema abstractos, sino en el suelo particular que estas mismas acciones han enriquecido con sus huellas.’

 

Para mi que esa declaración expresaba la esencia de tus objeciones al desarrollo, no sólo porque éste implica una guerra contra los lazos regeneradores que tiene la gente con el suelo sino también como un intento desatinado por destruir aquella virtud y reemplazarla por métodos científicos de manipulación y control sobre los recursos. Desde tus primeros ensayos que advertían sobre los peligros del proyecto de desarrollo, inclusive las ONGs y organizaciones de base “virtuosas” han acabado devaluando la virtud con la esperanza de encontrar más “recursos” y lograr que los beneficios del desarrollo se deslicen hasta llegar a los excluidos. Mientras tanto en el Norte, la virtud parece haber sufrido un tipo de mutación procesada al interior del sistema democrático. Ha sido reemplazada por un tipo de atención o asistencia universalmente definida y recetada por los políticos, quienes son a su vez asesorados por equipos seleccionados de expertos y profesionales.

 

En estas circunstancias (que tu ya habías anticipado en la década de 1960), ¿crees que todavía queden algunos espacios que no hayan sido ocupados, tanto en las sociedades vernáculas como en las industrializadas, donde la antigua especie de virtud tenga una oportunidad de surgir con posibilidades? ¿Espacios que apunten hacia lo que una vez señalaste como ‘un gran cambio de dirección en busca de un futuro esperanzador’? Y si acaso tu respuesta fuera afirmativa, ¿podrías elaborar más sobre ello? Por favor, ten en cuenta que no te hago la pregunta en el contexto de alguna manipulación posible de otro futuro planificado, sino pensando en ti como un ‘historiador del presente’ (para utilizar una expresión Foucauldiana).

 

I.I. Majid, la respuesta es simple. Sí, tales espacios existen. La mayoría de nosotros, no importa cuán pobres nuestras circunstancias, todavía podemos pretender un umbral o marcar una diferencia. Y podemos hacerlo teniendo en mente a alguien ausente. Podemos ser, para cada uno, una fuente de claridad e inspiración al bien; es todo lo que podemos compartir, aparte de servirnos juntos un plato de espaguetis.

 

Majid, puedo adivinar en tu mirada que anticipas la decepción, e inclusive el desdén, retratados en los rostros de los lectores potenciales. Ellos son gente decente que quiere hacer el bien, y podrían conceder que la amistad sea un germen del que surge la acción política. Reconozco que esa interpretación política de la amistad se sustenta en una tradición venerable. Esta noción distingue a Aristóteles de Platón, su maestro. Durante dos mil años, esta comprensión política de la amistad ha sido suficientemente fuerte como para iluminar la práctica occidental de la política. Pero ese tiempo se encuentra ya en el pasado. Se ha perdido la posibilidad de una urbe establecida como medio social que aliente una común búsqueda del bien. Muchas veces me has hablado de los tiempos en que el Islam todavía podía dar forma a una ciudad ética. Sin embargo, tanto en el Oriente como en Occidente, vivimos ahora un ‘después del carácter moral’, o como lo sugiere Alasdair MacIntyre, ‘después de la virtud’.

 

La dedicación al progreso ha extinguido la posibilidad de acordar entre todos un contexto donde pueda surgir una búsqueda del bien común. Las técnicas de la información, comunicación y gerencia son las que ahora definen el proceso político; la vida política se ha convertido en un eufemismo vacío. La amistad de tipo político, que para Aristóteles era resultado de las virtudes cívicas que se practicaban en la casa o el foro, se encuentra así inevitablemente corrompida, a pesar de lo loables que puedan ser las intenciones de aquellos que la promueven. En un mundo centrado en el desarrollo, independientemente del nivel económico alcanzado, el bien sólo puede provenir del tipo de complementariedad personal que tenía en mente más bien Platón que Aristóteles. La dedicación mutua es lo que genera el único ámbito que posibilita lo que pides: un mini-espacio donde podamos ponernos de acuerdo en la búsqueda del bien.

 

Traducido por Hernando Calla

La Paz, agosto de 2000

 

* El texto original de esta conversación entre Iván Illich y Majid Rahnema apareció por primera vez en la colección de ensayos sobre el ‘posdesarrollo’ publicado en Londres por Zed Books, 1997 (ver Nota 2 en pag. 1 para la referencia completa)

1 Una nueva edición del primero se encuentra en “The Postdevelopment Reader”, pp.94-102 (ver la siguiente nota), y el segundo como capítulo 7 en: Iván Illich, La sociedad desescolarizada, trad. cast., Barcelona: Barral, 1974. [N. del T.: las notas con las referencias bibliográficas pertinentes, preferentemente en su versión castellana, corresponden al traductor]

 

2 Majid Rahnema y Victoria Bawtree (eds.), “The Postdevelopment Reader” (Ensayos del Posdesarrollo), London: Zed Books, Fernwood Publishing, 1997

3 Ibidem, Capítulo 11, n. 21, p. 129

4 I. Illich, Op. Cit., 1974

5 Trad. castellana en: Iván Illich, La Guerra contra la Subsistencia. Cochabamba: Ediciones Runa, 1991 (capítulo 3, pp. 75-107)

6 Ivan Illich, Limits to Medicine. Medical Nemesis: The Expropriation of Health: Boyars, 1976

7 Trad. castellana en: Iván Illich, Alternativas.México: Joaquín Mortiz/Planeta, 1984

8 Cf. I.Illich, Op. Cit., 1976.

9 Ivan Illich, Shadow Work, London : Boyars, 1981

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